Troisième partie


3.5 L'émerveillement - La place de l'homme dans la sauvegarde de la création (vu par Mgr Léonard à l'occasion du séminaire labyrinthe)

La question de l'environnement ou, en termes chrétiens, de la sauvegarde de la création est devenue vitale dans le monde d'aujourd'hui. La Terre est en danger. L'humanité est en danger. Parce que, dans la course au profit immédiat et la recherche du confort à tout prix, les pays riches et le pays émergents saccagent la planète bleue. Nous en sommes tous complices. Tous, nous avons interprété, plus ou moins consciemment, le verset de la Genèse : " Emplissez la terre et soumettez-la ; dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui rampent sur la terre " (Gn 1, 28) comme s'il nous invitait à une tyrannie ignorante de tout respect. Maltraité, l'univers aujourd'hui se venge et malmène ses agresseurs. Il est grand temps de revoir, de fond en comble, notre relation à la création.

La problématique écologique est donc trop importante pour être seulement un thème de propagande électorale, même si les remèdes à la situation catastrophique d'aujourd'hui doivent passer, de toute évidence, par l'action politique à tous les niveaux. Ici à nouveau la charité passe par la politique. Mais, à plus long terme, l'attitude écologique suppose une révision fondamentale de notre rapport au monde. La sauvegarde de la planète ne se réalisera pas sans une révolution métaphysique, celle qui concerne notre conception de la création. Le détour par un peu de philosophie et de théologie sera, dans les faits, un raccourci. Peu en prennent le temps. Mais, grâce à Dieu, quelques penseurs, notamment catholiques, ont ici ouvert la voie comme en tant d'autres domaines. Je pense spécialement à l'œuvre de Gustav Siewerth et de Hans André dont je donnerai un écho dans ces pages.

Une perspective philosophique : l'homme comme substance potentielle

L'homme n'a de sens qu'à partir de l'être, en lui et vers lui. L'être est à la fois son origine, son milieu et sa fin. L'homme est un étant-pour-soi et, en ce sens, une " substance " qui n'advient à l'actualité qu'en se recevant essentiellement et originairement d'un autre que soi, à l'égard duquel il est " en puissance ". C'est pourquoi, à la suite de Siewerth, nous pouvons appeler l'homme une " substance potentielle ". Cela se vérifie à tous les niveaux. Qu'il s'agisse du rapport de l'homme à la nature ou du fonctionnement du vouloir et de la liberté, il s'agira à chaque fois de monnayer concrètement le rapport de l'homme à l'être comme à son fondement.

Sans cette saisie concrète de l'homme comme substance potentielle, une anthropologie métaphysique serait impossible. Car on ne comprend plus rien au mystère profond de l'homme quand on l'isole et le coupe de ce qui le dépasse. L'homme, en effet, n'est " en lui-même " (comme substance) qu'à la mesure de son engendrement (en tant que substance potentielle) par une fécondité étrangère. Sa maturation autonome se fonde en permanence sur sa réceptivité potentielle à l'être. C'est déjà vrai sur le plan de son être physique. Comment être soi-même sans respirer l'air ambiant, sans consommer les nourritures terrestres ? Mais cela se vérifie plus profondément sur le plan anthropologique. Toutes les facultés de l'homme sont des puissances au double sens de ce mot, à savoir des puissances actives, mais aussi des puissances passives. Un peu comme l'œil est capable de voir activement, mais cette puissance active repose sur une potentialité à l'égard de la lumière. L'œil voit, mais a besoin de la lumière. De même toutes nos autres facultés sont des pouvoirs actifs fondés sur un accueil. C'est pourquoi, quand il se dégage de l'être afin d'être pour soi, l'homme se vide et prive de contenu son autonomie en devenir.

La distinction entre " personne " et " individu "

C'est ici, entre autres, que s'impose la distinction capitale entre l'individu et la personne. Étymologiquement, " individu " est synonyme de " être-pour-soi ", puisque l'individu est indivisum in se et divisum a quolibet alio : " non divisé en lui-même, mais divisé ou séparé de toute autre réalité ". Toute personne est aussi, bien sûr, un individu, mais ce qu'il y a de propre dans la personne n'est pas sa singularisation. Le cœur de la personne est plutôt son enracinement dans l'être et son ouverture généreuse à l'altérité qui la féconde. Bref, la véritable individualité - celle de la personne - n'est pas qu'individuelle. La personne comme telle se définit plus par la capacité de relation à autrui, à Dieu et au monde que par la seule singularité abstraite du rapport individuel à soi. C'est pourquoi l'individualisme, si prégnant dans notre culture actuelle, est synonyme de fermeture et d'abstraction. Il n'est d'ailleurs pas rare que le formalisme de l'individualisme se renverse dialectiquement dans le formalisme équivalent, quoique opposé, du collectivisme. Lorsque le sens authentique de la personne comme substance potentielle s'est estompé, le nécessaire dépassement de l'individu se vit logiquement dans l'exaltation d'un collectivisme aux connotations volontiers totalitaires. Mais ce collectivisme étouffant, cultivant une universalité abstraite, n'est qu'un ersatz trompeur du dépassement libérateur et personnalisant de l'individu par l'universalité concrète de l'être. Ce fut l'effort méritoire d'Emmanuel Mounier de tenter de surmonter à la fois l'individualisme abstrait, ignorant de la personne, et le collectivisme abstrait, caricature de la vraie communauté, dans un personnalisme communautaire. Sa pensée demeure une inspiration valable à une époque de notre histoire où le culte idolâtrique de la liberté individuelle abstraite se conjugue à un totalitarisme juridique, européen ou onusien, étouffant.
En conclusion, l'homme, en tant qu'il est esprit, est auprès de soi. Mais, comme il ne se possède spirituellement lui-même qu'en se recevant de l'être et se tournant vers lui, il est aussi bien toujours auprès de son autre. Au titre de substance potentielle, venant de l'être et allant vers l'être, il n'existe pas seulement comme individualité, mais encore comme personne. Il est, de part en part, relation.

Le rapport de l'homme à la nature et au cosmos

Mais s'il est vrai que l'homme n'est en soi que par son rapport intérieur à l'être, alors l'homme est aussi nécessairement en communion avec la nature et le cosmos, car l'actualité de l'être par lequel l'homme advient à lui-même ne lui apparaît concrètement que dans les réalités du monde. C'est ce qu'il nous faut développer maintenant.

Que l'homme ne revienne sur soi comme substance qu'en étant branché potentiellement sur l'être manifesté dans les réalités du monde environnant fonde, à certains égards, une priorité de l'univers sur le sujet singulier. En effet, l'universalité débordante de l'être est d'abord orientée non à sa réalisation dans l'individu singulier, mais à son déploiement dans la totalité de l'univers. À la condition, bien sûr, de ne pas oublier que la personne a, comme telle, la valeur d'un tout, est elle-même une totalité. C'est pourquoi, d'ailleurs, elle peut et parfois même doit se sacrifier pour le bien commun auquel l'individu est subordonné, mais elle ne peut jamais être sacrifiée à une collectivité totalitaire, quand bien même il s'agirait de la puissance de l'État, car ce dernier est au service du bien commun incluant la dignité de la personne et n'est donc pas seigneur et maître des personnes. De même, l'humanité doit se soucier de son environnement naturel et le respecter, mais la dignité de la personne ne peut jamais être subordonnée aux impératifs purement écologiques de la Mère Terre. L'homme, en tant qu'individu, est, certes, enchâssé dans une mosaïque plus large, mais, en tant que personne, il y brille comme une pierre précieuse ayant valeur de totalité .

Ceci dit, en tant que lieu d'apparition de cet être par lequel l'homme advient à soi, la nature a une signification décisive, souvent oubliée, pour l'homme lui-même. Même si l'insertion de l'homme dans l'histoire a une portée spirituelle probablement plus déterminante que son enchâssement dans le cosmos, l'homme perd beaucoup du sens authentique de son existence quand il perd de vue cet enracinement dans la nature qui est le fondement ontologique ultime de l'être-au-monde de la philosophie existentialiste.

De la nécessaire modestie du " roi de la création "

Ce rapport fondateur au monde est gravement compromis quand, dans la foulée du prométhéisme de la philosophie moderne du " cogito ", la nature est réduite à être l'environnement ou le théâtre du sujet. À cet égard, Heidegger a justement attiré l'attention sur la dimension métaphysique négative d'une pensée technicienne toute-puissante voulant établir l'homme, selon l'idéal cartésien, comme " maître et possesseur de la nature ". Sur ce plan, il nous faut saluer avec lui - et avec le jeune Hegel - la supériorité métaphysique des Grecs. Leur monde peuplé de dieux correspondant aux différentes réalités de la nature était de loin préférable à celui de l'universelle pollution déclenchée par un " roi de la création " aux comportements de prédateur inconscient. Même si, dans le sillage de la pensée biblique, il nous faut éviter de sacraliser la nature et d'oublier la transcendance de l'esprit, nous avons tout à gagner à reconnaître humblement notre essentielle " potentialité ". Autant est suspecte une pensée écologique qui s'émeut, à juste titre, de la disparition des espèces végétales et animales, mais s'accommode facilement de la disparition démographique de l'espèce humaine jusqu'à encourager la contraception systématique, la stérilisation et l'avortement, autant est sujette à caution une exaltation de la transcendance de l'esprit qui, obnubilée par la réflexion de l'homme en soi-même, perd de vue que sa réflexion elle-même, depuis son enfance, n'est advenue à soi qu'à partir de son unité profondément vécue avec la nature. Mais cette unité est si profonde qu'elle semble aller de soi et demeure le plus souvent inaperçue et non réfléchie comme telle, ce qui n'est pas sans danger. Spontanément, nous nous considérons comme les rois de la création visible et nous n'avons pas tort. Mais c'est à la condition de devenir aussi conscients que nous sommes fils et filles de la nature et, par là, frères et sœurs de tous les êtres naturels. Oui, l'homme respire métaphysiquement comme il respire physiquement. Comme " esprit " (du verbe " spirer ", " respirer "), l'homme respire l'être, mais il ne peut le respirer que dans l'accueil respectueux des réalités de la nature, même et surtout lorsqu'il doit, à juste titre, les gérer et les transformer par la créativité industrieuse de sa liberté. De ce point de vue métaphysique, l'homme ne peut être le gérant de l'univers que s'il est habité également par une tendresse respectueuse pour les pierres, les arbres, les animaux et les étoiles, sans oublier ses frères et sœurs en humanité, y compris selon leur être charnel.

Cette unité métaphysique de l'homme avec l'être naturel éclaire aussi la corporéité de l'homme, car, dans le corps humain se célèbrent les noces de l'esprit et de la nature. Véritable cheval de Troie de l'esprit introduit au cœur de la nature, le corps est lieu de pouvoir de l'intelligence et de la volonté à l'intérieur de l'univers physique, ce qui ne l'empêche pas d'être aussi lieu de passivité et de passion, dès lors qu'il nous permet de souffrir autant que d'agir. En tant qu'il exprime l'homme comme substance ou être-pour-soi, le corps est l'action originaire par laquelle l'esprit s'insinue au cœur du monde et agit sur lui, tout en reconnaissant qu'au titre d'expression de l'homme comme substance potentielle, il signifie modestement que ce dernier a toujours déjà été accueilli par lui et en lui dans la communion fraternelle, voire maternelle, de la nature.

Du corps comme lieu de la communion de l'homme avec la nature

Si l'on en tire toutes les conséquences, cette rencontre de l'homme et de la nature dans la corporéité humaine révèle l'anthropomorphisme de la nature et, inversement, le cosmomorphisme de l'homme. Quoi de plus fondé s'il est vrai que, par le corps de l'homme, la nature " est " esprit, comme Hegel l'avait déjà exprimé à sa façon ! Le principe anthropique de certains physiciens suggère, lui aussi, sur un autre registre, que la nature, en ses paramètres fondamentaux, est anthropocentrique, c'est-à-dire tournée vers l'homme comme vers sa fin objective . Mais, inversement, l'homme ne s'exprime en profondeur que dans cette référence fraternelle au cosmos qui nous rappelle que nous appartenons, au moins en notre être physique, à la même famille que l'ordre minéral, végétal et animal, pour ne rien dire ici du monde angélique. C'est pourquoi il est essentiel à la philosophie, comme à l'art et à la religion - et sans exclure tout à fait la science - de saisir la nature comme la représentation cosmique de l'homme. Nous sommes déjà habitués à voir dans l'homme un résumé de l'univers, un " microcosme ". Peut-être nous faudra-t-il en retour apprivoiser l'univers jusqu'à voir en lui, si j'ose dire, un " macranthrope " ! De ce point de vue, c'est faire preuve de sagesse métaphysique que d'exprimer l'essence de l'homme en recourant à des symbolismes naturels. Heidegger, nous l'avons vu, le fait abondamment. Mais même la langue, pourtant si sobre, de Thomas d'Aquin en use avec discernement. Qu'on pense, notamment, à la " lumière " de l'intellect agent dans l'anthropologie thomiste. D'où la portée métaphysique et religieuse d'une langue imagée puisée avec bonheur à l'horizon naturel de l'homme. Même la liturgie chrétienne, pourtant branchée davantage sur les événements de l'histoire du salut que sur les réalités cosmiques, puise abondamment dans les ressources inépuisables du symbolisme naturel . Tout cela suppose que l'homme se laisse d'emblée déposséder de soi et approprier à soi par son abandon à la réalité des choses et des essences naturelles où brille aussi - et pas seulement dans notre raison ! - la lumière de l'être. La célèbre méthode Vittoz, par exemple, n'est pas seulement une technique de relaxation, un antidépresseur naturel, c'est une sagesse métaphysique proposant à l'homme de guérir de son surmenage noétique, de son stress métaphysique, en réapprenant à voir les couleurs, à toucher les surfaces, à entendre les sons, en étant vraiment présent à ces réalités naturelles, en se mettant modestement à leur écoute, en s'adonnant à elles. Mais tout cela présuppose conjointement que la nature est toujours déjà image de l'homme en vertu de leur enracinement commun dans l'unité concrète de l'être. Entre la nature et l'esprit règne une appartenance mutuelle. Comment en serait-il autrement dès lors que la nature est un surgissement et un dévoilement de l'être de l'étant qui ne commence à s'éclairer que dans l'esprit humain ? Cette merveilleuse communion de l'homme et de la nature se réalise, de manière éminente, grâce à la pure médiation des organes des sens. Tandis que l'esprit se réfléchit lui-même, nos sens, parfaitement oublieux d'eux-mêmes, ne sont jamais leur propre objet et réalisent donc par transparence la double ouverture réciproque des choses et de l'esprit. C'est la raison pour laquelle il est si impressionnant de rencontrer longuement un autre regard humain. Ce que nous voyons alors, ce n'est en tout cas pas un globe oculaire gélatineux, mais bien l'âme même d'autrui. Dans les yeux brille l'esprit ouvert sur le monde.

Cependant, l'esprit ne peut revenir à soi, c'est-à-dire être présent à lui-même et non seulement au monde, et l'être ne peut briller en toute sa plénitude, au seul niveau des sens, lesquels ne connaissent pas le monde à proprement parler, mais le " sont " en quelque manière, dans une communion qui, comme telle, est encore en deçà de la vérité et de l'erreur. Au simple niveau des sens, je " suis " la table que je caresse, le chant du rossignol que j'entends, le ciel bleu qui se mire en mes yeux. Aussi l'illumination spirituelle de l'être, son éclaircie ou son dévoilement, ne s'accomplissent-ils en l'homme qu'au sein de la relation transcendantalement ouverte de l'intelligence, de la volonté et de l'amour à l'être. Là, il est donné à l'esprit de savoir qu'il connaît, de connaître qu'il veut et de vouloir aimer consciemment. Mais, ici aussi, le paradoxe en vertu duquel l'homme n'advient à soi qu'en se recevant de son autre, le paradoxe de l'homme comme substance potentielle, explique que la raison soit indissolublement unie à la sensibilité. Comme les scolastiques l'ont indéfiniment répété après Aristote, nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu : " rien ne se trouve dans l'intellect qui ne soit d'abord passé par les sens ". Nous trouvons dans ces considérations la confirmation d'une célèbre thèse thomiste, celle de la conversio ad phantasmata, à savoir que, pour connaître, nous devons toujours nous tourner vers les images sensibles, nous " convertir " aux " phantasmes ". L'intellect humain ne peut jamais fonctionner à l'état pur. Même Dieu, nous ne le connaissons métaphysiquement qu'à partir des créatures sensibles. Ainsi donc les sens humains sont, dans leur abandon même à la nature, les organes de l'esprit, les instruments transparents de son ouverture à l'être. Par eux, c'est la raison elle-même qui est auprès des choses et se nourrit de la chair du monde, si bien que la plus humble perception est déjà pénétrée d'intelligibilité. Par où il apparaît que si nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, inversement nihil est in sensu quod non simul sit in intellectu : " rien n'entre dans nos sens qui ne séjourne en même temps déjà dans l'intellect " et ne soit ainsi pénétré, au moins potentiellement, d'intelligibilité. Il devient ainsi manifeste que l'anthropologie thomiste annonce à sa manière cet entrelacement de la chair du monde et de l'esprit qui est au cœur de la perception telle que la pense la phénoménologie contemporaine, spécialement chez Merleau-Ponty dans sa célèbre Phénoménologie de la perception (Paris, Gallimard, 1945).

De la nature métaphysique du langage

Cette unité des sens et de la raison à l'intérieur de la connaissance humaine a déjà trouvé sa vérification dans le langage dont il fut question plus haut. La réalité de celui-ci participe conjointement à la rationalité spirituelle et à la sensibilité de la connaissance. L'homme pensant est en effet, par identité, l'homme parlant avec sa bouche, voire même avec tout son corps. Le sens des mots est une rencontre étonnante de la nature et de l'esprit au même titre que les sens en général sont le lieu idéal de la communion de l'homme et du monde. Claude Bruaire a écrit des choses profondes sur cet événement métaphysique du langage qui - miracle quotidien - transsubstantie des sons en sens. Chaque mot prononcé est un coup d'état métaphysique, la transfiguration d'un modeste son produit par la vibration de nos cordes vocales et d'une colonne d'air en sens porteur du logos qui pénètre le réel .

Quelques perspectives théologiques sur l'homme comme berger de la création

Même si son contenu est de nature philosophique, le concept de création est demeuré ignoré de la pensée philosophique grecque. Il n'est clairement apparu qu'à la fin de l'Ancien Testament et s'est conservé et développé dans la pensée islamique et surtout chrétienne. Il implique la transcendance radicale de Dieu par rapport au monde, lequel ne fait donc pas partie de Dieu et, dès lors, ne doit pas être divinisé. Cette transcendance du Dieu Créateur s'est principalement renforcée dans l'espace de la foi chrétienne avec la découverte de la Sainte Trinité. En effet, si le Dieu unique est en lui-même relation, la création, par laquelle Dieu fait exister un monde en relation avec lui, est, certes, plausible et même, en quelque sorte, convenante. Cependant, la liberté de la création se trouve soulignée avec une force d'autant plus grande, dès lors qu'étant en lui-même relation d'amour comme Trinité, le Dieu unique n'a pas besoin de créer le monde pour être, enfin, un Dieu d'amour. Amour généreux, Dieu l'est, comme Trinité, à l'intérieur de lui-même. Bref, la foi en la Sainte Trinité fait découvrir, simultanément, la plausibilité de la création et sa radicale contingence.

Dans ce contexte chrétien, la pensée de la foi, bien qu'elle s'abstienne avec soin de sacraliser le cosmos, continue cependant à s'émerveiller devant la beauté de l'œuvre du Créateur. Cet émerveillement persistant devant les cieux qui chantent la gloire de Dieu (cf. Ps 19, 2) est d'autant plus remarquable que le lieu privilégié de la révélation divine est désormais l'histoire et non plus la nature. Cette harmonie dans la conception de la création est unique dans l'histoire religieuse de l'humanité. Elle se reflète d'ailleurs dans l'équilibre de l'anthropologie chrétienne. Celle-ci, en effet, insère humblement l'homme dans l'universalité du cosmos et, tout à la fois, souligne la transcendance de l'homme par rapport à la nature, en tant qu'il est créé à l'image de Dieu. Pour l'anthropologie chrétienne, l'homme ne sera jamais simplement ni le seigneur de la nature, son " maître et possesseur ", comme disait Descartes, ni un " prédateur " qui, par principe, la menace. Reconnaissons que cet équilibre est parfois compromis aujourd'hui par les conceptions anti-humanistes du Nouvel Âge, comme c'est le cas dans la " Charte de la Terre " promue par l'ONU.

En tant que chrétiens ayant le bonheur de connaître Dieu comme Trinité, nous disons notre gratitude pour la contribution de la foi trinitaire à la compréhension de l'homme comme " berger de la création ", selon une expression que j'emprunte au philosophe Heidegger. Même s'il a renié la foi catholique de sa jeunesse, il en a gardé quelques très belles réminiscences, notamment en ce qui concerne le rapport à la fois responsable et humble de l'homme avec le monde. C'est pourquoi il parle de l'homme comme du " berger de l'être ". Le grand théologien catholique von Balthasar pense dans la même direction quand il désigne le chrétien comme " le berger de la métaphysique ". Certes, c'est le berger qui guide le troupeau grâce à la lumière de sa conscience, mais il le guide en en étant, simplement, le serviteur responsable. De semblable façon, l'homme est la lumière en laquelle l'univers matériel accède à la conscience de soi. L'homme est la lumière créée de la création visible. C'est pourquoi il en est le berger. Mais il n'est le berger de la création qu'en étant le serviteur éclairé de sa beauté et le gardien de son mystère. Nous sommes souvent loin du compte.

L'importance de la contribution chrétienne à la cohérence écologique

Pour traduire cette perception métaphysique en action concrète, je suis prêt à tout. Si les pouvoirs publics décrètent que les voyages en avion et la circulation automobile sont désormais prohibés et que je dois me déplacer uniquement en bateau, en train, en bus, à vélo ou à cheval, j'applaudis des deux mains, d'autant plus que ma vie s'en trouvera considérablement allégée. Quel surmenage impose à l'homme d'aujourd'hui le postulat imbécile qu'il peut désormais se trouver en l'espace d'un jour à l'autre bout de la planète ! Je suis donc prêt à m'engager dans tous les programmes environnementaux, même les plus dérangeants. Mais à la condition d'être cohérents ! Si tel ami de l'environnement me suggère de ne jamais plus utiliser de vaporisateur d'aucune sorte, je veux bien suivre son conseil, tout en souriant dans ma barbe si celui qui me le donne me confie que, dans quelques heures, il prendra l'avion pour le Canada, contribuant ainsi, pour sa part, à une pollution de l'atmosphère infiniment plus grave. Oui, je suis ouvert à toute proposition audacieuse, mais à la condition que le souci écologique de la sauvegarde de la terre inclue aussi l'espèce humaine, menacée d'extinction, à moyen terme, en Occident, et, à long terme, sur toute la planète, sous la triple pression de la contraception, de la stérilisation et de l'avortement systématiques. Le respect des fleurs, des arbres, des oiseaux et des petits phoques est vital, mais il doit s'étendre aux petits d'homme dans le sein maternel. Le souci écologique ne peut rester muet devant le fait que, chaque année dans le monde, des dizaines et des dizaines de millions d'enfants passent à la poubelle. Le fait que nous soyons déjà nés ne justifie pas notre indifférence à l'égard de leur sort.

Notre position de chrétiens face à la problématique de la sauvegarde de la création sera d'autant plus audacieuse et équilibrée qu'une espérance folle nous habite quant à l'avenir ultime du cosmos. Nous osons croire que celui-ci est destiné à la gloire depuis que l'Amour trinitaire a ressuscité Jésus d'entre les morts, inaugurant avec lui et en lui des cieux nouveaux et une terre nouvelle.

Corrélativement, nous posons un regard réaliste sur la création dans son état présent, où elle est " assujettie à la vanité ", " livrée au pouvoir du néant ", comme dit Paul (cf. Rm 8, 20-22). Elle garde, certes, la marque foncière de sa beauté originelle et elle est traversée par les douleurs d'un enfantement plein d'espérance. Mais cela ne l'empêche pas d'être gravement blessée. Il nous faut donc respecter et aimer la création présente, mais sans l'idolâtrer, et avec réalisme, conscients de sa beauté foncière, confiants dans sa transfiguration à venir, mais lucides sur sa déchéance actuelle qui n'est pas entièrement surmontable ici-bas. Car le respect le plus rigoureux de la création physique et de l'homme n'empêchera jamais les échecs, les impasses, la souffrance, le vieillissement et la mort, typiques de l'univers déchu.

Merci donc aux chrétiens qui, par leur foi en la Trinité nous permettent ce regard de foi sur les cieux qui chantent la gloire de Dieu, ce regard réaliste sur la création livrée, durant toute l'histoire, à la servitude de la corruption, et ce regard d'espérance sur les cieux nouveaux et la terre nouvelle ! Le souci de la sauvegarde de la création traduit avec bonheur, à l'intérieur de l'histoire, ce respect et cette espérance d'une terre où habite la justice. Et merci aux philosophes et aux théologiens chrétiens qui nous apprennent à devenir modestement et courageusement les " bergers " de l'univers !

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